A Herança de Hegel à Lennon: A Religião no Fim dos Tempos

A Herança de Hegel à Lennon: A Religião no Fim dos Tempos.

Ubiracy de Souza Braga*

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* Sociólogo (UFF), cientista político (UFRJ), doutor em Ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Estadual do Ceará.

“Imagine all the people/Living life in peace/You may say/I`m a dreamer/But I`m not the only one”… John Lennon

            Escólio: O ponto de partida para a constituição do sujeito – diz Alexandre kojève (1972; 1973), nascido Aleksandr VladimirovičKoževnikov, leitor de Hegel – é o desejo, “mas não um desejo dirigido a uma coisa qualquer no mundo”. O homem se torna humano “quando deseja outro desejo”. Abre-se assim, ao homem, um novo espaço de liberdade, que se manifesta antes de tudo como um desejo de reconhecimento e produz uma luta de morte por puro prestígio – o ato fundante da história, o ato antropogênico por excelência. Mas para que haja história, é preciso que haja relação social entre homens vivos. A luta não pode terminar com a aniquilação de um dos lados. Um deles deve abdicar do combate, ou seja, “colocar a sua liberdade acima de sua vida”. Estabelece-se uma relação de tipo “senhor-escravo”. Porém, nela se desenvolve concentrada neste segundo polo, outra atividade essencial ao projeto do homem: o trabalho. A descrição da dialética que assim se estabelece é um dos pontos culminantes do pensamento humano em todas as épocas, e sua conclusão é surpreendente: “o homem integral, livre, satisfeito com o que é, o homem que se aperfeiçoa, não é o senhor nem o escravo, mas sim o escravo que consegue suprimir sua sujeição”. Isto é Hegel, um homem admirável.

A célebre metáfora do senhor e do escravo, tão popularizada em nossa tradição ocidental, foi criada por Hegel, e utilizada por muitos pensadores no século XX. Ela aparece, em seu primeiro momento, na obra Fenomenologia do espírito(cf. Hegel, 1983; 1986; Braga, 2007). Desse modo, qualquer aproximação da metáfora em si ou do seu sentido, necessita de uma análise da obra e do contexto onde a mesma se insere. Diferentemente das muitas lições e cursos que Hegel deu e que, posteriormente, foram transformados em aulas, sua escrita aqui é bastante diferente. O pensador alemão se depara com uma antiga questão filosófica que separa sujeito e objeto.Ipso facto,a Fenomenologia possui três significações fundamentais. A primeira é filosófica, isto é, ela questiona o que significa para a consciência “experimentar-se a si mesma” e “caminharrumo à ciência”. Podemos notar aqui a clara oposição de Hegel ao posicionamento kantiano. A segunda significação é cultural, isto é, a “consciência vive num determinado contexto e época”. Já a terceira significação é histórica, ou seja, “a consciência do indivíduo e da cultura caminha para uma ciência na história”. Desse modo, somente a partir de tais cruzamentos é que podemos compreender a dialética do senhor e do escravo em Hegel.

Porque a dialética do “Senhor e do Escravo”, (a figura) é necessária para a compreensão da ideia de liberdade? A figura é necessária representativamente como sujeito e objeto da disputa de reconhecimento reciproco, para servir de instrumentos para autoconhecimento, são componentes primordiais na constituição da metáfora, são elementos que lutarão entre si até a conquista do reconhecimento e da liberdade. São representações instrumentais de um dialogo racional entre duas consciências que por sua vez foram imaginadas por Hegel que brilhantemente utilizou o dialogo entre as duas consciências para chegar ao reconhecimento de si e para si, permitindo chegar a ideia de liberdade, uma liberdade pautada pelo respeito mutuo, e a exata importância e posição que ocupam as duas consciências, que inicialmente em guerra e posteriormente pelo amadurecimento que as leva a ideia de liberdade pautada em limitadores essenciais para a convivência harmoniosa. Reconhecer a si mesmo e ao outro é uma forma de ver nossos limites e dos outros, respeitando e sendo respeitado são elementos necessários para a paz e a liberdade. Hegel se utiliza habilmente desta metáfora. A dialética do senhor e do escravo é um processo de constituição de liberdade, são estabelecidas as relações de reconhecimento, que é a preservação de um e de outro, politicamente o estado de direito é um estado livre. Neste sentido a figura humana de John Lennon é representativa da ideia filosófica de liberdade.

                       

O fabuloso John Lennon, na canção “Imagine”, faz alusão à vidafenomenologicamente falando da seguinte forma:

“Imagine there`s no heaven/It`s easy if you try/No hell below us/Above us only sky/Imagine all the people/Living for today/Imagine there`s no countries/It isn`t hard to do/Nothing to kill or die for/And no religion too/Imagine all the people/Living life in peace/You may say/I`m a dreamer/But I`m not the only one/I hope some day/You`ll join us/And the world will be as one/Imagine no possessions/I wonder if you can/No need for greed or hunger/A brotherhood of man/Imagine all the people/Sharing all the world/You may say,/I`m a dreamer/But I`m not the only one/I hope some day/You`ll join us/And the world will live as one”.

            John Winston Lennon ganhou notoriedade mundial como um dos fundadores do grupo de rock britânico The Beatles. Na época da existência dos Beatles, John Lennon formou com Paul McCartney o que seria uma das melhores e mais famosas duplas de compositores de todos os tempos, a dupla Lennon/McCartney. John Lennon foi casado com Cynthia Powell, e com ela teve o filho Julian. Em 1966, conheceu a artista plástica japonesa Yoko Ono. Em 1968, Lennon e Yoko produziram um álbum experimental, “Unfinished Music No.1: TwoVirgins”, que causou controvérsia por apresentar o casal nu, de frente e de costas, na capa e contracapa. A partir deste momento, John e Yoko iniciariam uma parceria artística e amorosa. Cynthia Powell pediu o divórcio no mesmo ano, alegando adultério. Em 1969, o casal se casou numa cerimônia privada no rochedo de Gibraltar. Usaram a repercussão de seu casamento para divulgar um evento pela paz, chamado de “Bed in”, ou “John e Yoko na cama pela paz” (foto), como um resultado prático de sua lua-de-mel, realizada no Hotel Hilton, em Amsterdã. No final do mesmo ano, Lennon comunicou aos seus parceiros de banda que estava deixando os Beatles. Ainda no mesmo período, Lennon devolveu sua medalha de Membro do Império Britânico à Rainha Elizabeth, como uma forma de protesto contra o apoio do Reino Unido à guerra do Vietnã, o envolvimento do Reino Unido no conflito de Biafra e “o fraco desenvolvimento de ColdTurkey nas paradas de sucesso”.                                              

                        Foto: John e Yoko na cama pela paz.

Este aspecto aproxima-nos da ideia nevrálgica da questão temporal na novela. As origens da novela enquanto gênero literário remonta aos primórdios do Renascimento, designadamente a Giovanni Boccaccio (1313-1375) e a sua grande obra, o Decameron, ou Decamerão, que rompe com a tradição literária medieval, nomeadamente pelo seu cariz realista. Trata-se de uma compilação de cem novelas contadas por dez pessoas, refugiadas numa casa de campo para escaparem aos horrores da Peste Negra, a qual é objeto de uma vívida descrição no preâmbulo da obra. Ao longo de dez dias, de onde “decameron”, do grego deca, dez, as sete moças e os três jovens, para ocuparem as longas horas de ócio do seu auto-imposto isolamento, combinam que todos os dias cada um contam uma história, subordinada a um tema designado por um deles. Refira-se ainda outra obra, escrita em francês, com o mesmo tipo de estruturação: o Heptameron, da autoria de Margarida de Navarra (1492-1549), rainha consorte de Henrique II de Navarra. Não há novela sem o uso do poder.

 Aqui, são dez viajantes que se abrigam de uma violenta tempestade numa abadia. Impossibilitados de comunicarem com o exterior, todos os dias cada um conta uma história, real ou inventada. Em jeito de epílogo, cada uma é concluída com comentários dos participantes, em ameno diálogo. Era intenção da autora que, à semelhança do Decameron, a obra compreendesse cem histórias, porém a morte impediu-a de realizar o seu intento, não indo além da segunda história do oitavo dia, num total de 72 relatos. Será também a morte prematura que poderá explicar certa pobreza de estilo, contrabalançada, porém por uma grande perspicácia psicológica. Mas será apenas nos séculos XVIII e XIX que os escritores fundam a novela enquanto estilo literário, regido por normas e preceitos. Os alemães foram então os mais prolíficos criadores de novelas, em alemão: Novelle e Novellen. Para estes, a novela é uma narrativa de dimensões indeterminadas - desde algumas páginas até às centenas - que se desenrola em torno de um único evento ou situação, conduzindo a um inesperado “momento de transição” (Wendepunkt) que tem como corolário um desfecho simultaneamente lógico e surpreendente como na política.

O primeiro tipo de conhecimento elucidado aqui é a certeza sensível que, posteriormente, caminha para algo denominado como suprassensível. Por certeza sensível podemos entender aqui o conhecimento primeiro que a consciência faz do mundo, isto é, o conhecimento empírico. Tal conhecimento caminha para um conhecimento suprassensível na medida em que tenta superar a física. Aparece aqui, sem dúvida alguma, uma ligação da filosofia hegeliana com a filosofia platônica. Contudo, Hegel mantém a verdade no plano da imanência e não procede como Platão, que a coloca na transcendência. O segundo tipo de conhecimento do sujeito é denominado por Hegel de consciência de si. Por consciência de si podemos compreender a consciência que ultrapassou a esfera do senso comum e do empírico e se descobre enquanto tal. Há aqui um movimento dialético, uma espécie de caminho que será mais bem elucidado.

            A consciência de si imediata equivale a um eu simples. Segundo Hegel, tal coisa não se sustenta mais aqui. O senhor aparece aqui como a vida e o escravo como um ser para o outro, isto é, como coisa.O senhor é para si. O escravo é um elo entre

o senhor e o objeto do seu desejo, ou seja, ele é uma coisa, “um gozo senhorial”.O agir do escravo é desprovido de essência. Trata-se de pura negação. Seureconhecimento é unilateral e desigual, visto que somente ele reconhece o seu senhor.A consciência sem essência do escravo se afirma como a verdade do seu senhor. A consciência independente (do senhor) também se configura como consciência escrava. A consciência escrava tem como consciência o seu senhor e teme pelo que ele pode lhe fazer. O positivo: o escravo não tem um ser para si, mas encontra-se no trabalho. O trabalho é o seu desejo reprimido. O senhor entra em crise. O negativo: o ser para si do escravo é o medo e a angústia (medo do opressor).

            Este tema inegavelmente lembra-nos a telenovela brasileira: “Escrava Isaura”produzida pela Rede Globo, exibida entre 11 de outubro de 1976 e 5 de fevereiro de 1977 no horário das 18 horas, substituindo “O Feijão e o Sonho” e sendo sucedida por “À Sombra dos Laranjais”. É uma adaptação do romance “A Escrava Isaura” de Bernardo Guimarães, feita pelo novelista Gilberto Braga, com direção de Herval Rossano e Milton Gonçalves. Escrava Isaura é a novela mais reapresentada pela Rede Globo, com cinco reprises, a primeira, entre 29 de agosto de 1977 e 16 de janeiro de 1978, às 13h30; a segunda, um compacto entre 17 de dezembro de 1979 e 19 de janeiro de 1980, em 30 capítulos, às 18h; pela terceira vez no programa TV Mulher a partir de setembro de 1982; a quarta um compacto em 1990, no “Festival Vinte e Cinco Anos”; a quinta mais um compacto somente para o Distrito Federal em 1985 após o Jornal Nacional, enquanto no restante do país era exibido o autoritário horário eleitoral gratuito.Foi uma das telenovelas brasileiras mais exibida no mundo, em quase 80 países, entre eles Alemanha, África do Sul, Áustria, Bélgica, Bulgária, China, Coreia, Dinamarca, Gana, Hungria, Indonésia, Islândia, Israel, Letónia, Líbano, Lituânia, Luxemburgo, Madagáscar, Namíbia, Nigéria, Nova Zelândia, Polônia, Portugal, Quênia, República Tcheca, Rússia, Singapura, Sri Lanka, Suíça, Turquia, Ucrânia e Moçambique, chegando a parar a guerra na Croácia, furando a cortina de ferro na Europa2 . Em Cuba o governo cancelou o racionamento de energia elétrica durante o horário da novela.

            Desnecessário dizer que um dos mais importantes intérpretes do pensamento de Hegel no século XX foisem dúvida alguma Alexandre Kojève. Russo por nascimento, alemão por formação, francês por opção política, Kojève foi um intelectual brilhante, dotado de vastíssima erudição. Sempre envolvido em projetos ambiciosos, quase inacabáveis, publicou relativamente pouco. Os medíocres publicam muito entre nós, mesmo os hipócritas, sicofantas das “estruturas estruturantes” da Academia sabem disso. Vários de seus textos principais, geralmente muitos extensos como em todo grande homem, genericamente falando, permaneceram incompletos e tiveram edições póstumas.Seus cursos sobre a filosofia hegeliana fizeram parte da história da filosofia francesa, visto que, após um período na Alemanha, o pensador por lá se instalou e estabeleceu sua carreira acadêmica como professor.Nascido no seio de uma família aristocrata na Rússia, ainda muito jovem A. Kojève foi preso com seus pais no calor dos acontecimentos políticos de outubro de 1917.

            O que então se seguiu,

“pode ser chamado de – tomando o título do texto de Althusser sobre Maquiavel – lasolitude de Lénine: o período em que ele praticamente ficou só, lutando contra a corrente em seu próprio partido. Quando, em suas ´Teses de abril` (1917), Lenin identificou a Augenblick – a oportunidade única para uma revolução -, suas propostas foram inicialmente recebidas com estupor ou desdém pela grande maioria de seus colegas de partido. Nenhum líder proeminente dentro do Partido bolchevique apoiou seu chamado à revolução, e o Pravda deu o extraordinário passo de dissociar o partido, assim como seu conselho editorial como um todo, das ´Teses de abril`. Lenin estava longe de ser um oportunista que procurava lisonjear e explorar a atmosfera prevalecente entre o populacho; seus pontos de vista eram altamente idiossincráticos. Bogdanov caracterizou as ´Teses de abril` como ´o delírio de um louco`, e a própria NadejaKrupskaia concluiu: ´Temo que Lenin tenha enlouquecido` (...). Esse é o Lenin de quem ainda temos o que aprender. A grandeza de Leninresidiu em, nessa situação catastrófica, não ter medo de triunfar – em contraste com o páthos negativo discernível em rosa Luxemburgo e Adorno, para quem o ato autêntico em última instância era a admissão do fracasso que trás à luz a verdade da situação. Em 1917, em vez de esperar até que as condições fossem propícias Lenin organizou um ataque preventivo; em 1920, como líder do partido da classe operária sem classe operária (a maior parte havia sido dizimada na guerra civil), ele deu prosseguimento à organização de um Estado, aceitando plenamente o paradoxo de um partido que tinha de organizar – e até recriar – sua própria base, sua classe operária” (Žižek, 2005: 9-10, grifado no texto).

Não queremos perder de vista que:

“LénineécrivirleDéveloppementducapitalismeenRussiealorsqu`ils se trouvait exile enSibérieavecKrupskaia, à lafindusiècledernier. Cetouvrage aborde deux ou troisquestionsquisuscitiens, aujourd`hui encore, de vives polemiques. La première question, objetdu premier chapitre, est celle de la ´realisation de laplus-value` (enterminologiemarxienne), ou, plusgénéralement, duproblème de l`adéquation de la demande, et de la possibilite de faireappel à des ´débbouchésextérieurs` pourécoulerlaproductioncourante. La secondequestion est celle de latransitiondesancienesmodes de production (ou systèmeséconomiques) ausystèmecapitaliste; latroisièmequestion es liée à laseconde: c`estcelle de lastructure de lasociétépaysanne et de sestendences profundes (...). Cetouvrage de Lénine, onlesait, étaitdestiné à fairepièceaucourant politique par quelquesgrandsécrivainsdesannées 80 et 90, d`obédiencenarodnik ou populiste. IssuducourantvNarod, ´verslepeuple`, três influente danslesanés 70 et ledébbutdesannés 80, lemouvementnarodnikpréconisa d`abord une sorte de retour à lavierurale; lespopulistespensaientqu`uilsapprendraientbeaucoupdespaysansenvivantparmieux, puis três vite, ilsmanifestèrentungrandattachement à l avie descampagnes et auxinstitutionspaysannes, (et notamment à l`obshchina, lacomune, quiavaitsurvécu à l`Acte d`Emancipation de 1861, et enétaitmêmesortierenforcée). Ilsétaientconvaincusquel`économierurale et les institutions paysannesétaient de puissants antidotes contre les capitalisme. Le capitalisme ne leurapparaissait pas commeuneétapehistorique ineluctable, maiscomme un produit artificial, d`importationétrangère, et sans rapport avec les institutions et les traditions russes. Il leursemblaitdoncnécessaire de préservet les institutions villageoisestraditionelles, pour donnerune base authentiquementrusse au systèmesocialisteoucommunitaire de vie économique et sociale, évitantainsi de passer par le stadehistorique du capitalism. Telleétait la contribution remarquableet unique que la Russiedevaitapporter au développement de Histoire” (cf. Dobb, 1978: 7-8).

            O indivíduo, ator, identidade, grupo social, classe social, etnia, minoria, movimento social, partido político, corrente de opinião pública, poder estatal, todas estas “Manifestações de vida” (ManifestationendesLebens), no sentido que Georg Simmel emprega ao termo, não mais se esgotam no âmbito da sociedade nacional, o que nos faz admitir que a diferenciação em comunidades locais, tribos, clãs, grupos étnicos, nações e até mesmo Estados, perderam ao menos algo do seu significado anterior. Na sociedade global, de outra parte, generalizam-se as relações, os processos e as estruturas de dominação e apropriação, antagonismo e integração. Modificam-se os indivíduos, as coletividades, as instituições, as formas culturais, os significados das coisas, gentes e ideias, vistos em configurações histórico-sociais. Enfim, se as ciências sociais nascem e desenvolvem-se como forma de autoconsciência (Hegel) científica da realidade social (Marx), pode-se imaginar que elas podem ser seriamente desafiadas quando essa realidade já não é mais a mesma. Nesse sentido é que a formação da sociedade global pode envolver novos problemas epistemológicos, além de ontológicos.

Na prisão, Alexandre Kojèvecomeçou a simpatizar com os revolucionários bolcheviques. Passada a tormenta, a família foi libertada e buscou exílio da Alemanha, onde o inquieto Kojève mergulhou profundamente no estudo da filosofia clássica. Deixou a Alemanha durante a ascensão do nazismo e aceitou suceder Alexandre Koyré em uma cátedra na École Pratique desHautesÉtudes, em Paris. Ali, de janeiro de 1933 a maio de 1939, tornou-se um dos mais importantes introdutores do pensamento de Hegel na França. Seu curso adquiriu fama insuperável. Por ele passaram Jean-Paul Sartre e Jacques Lacan, entre muitos outros intelectuais que nunca esconderam sua dívida de gratidão com o mestre. No segundo após-guerra, Kojève tornou-se conselheiro da Presidência da França e um dos mais influentes articuladores do projeto de uma Europa unificada, que hoje se concretiza. Morreu em 1968.

Koyré nasceu na cidade de Taganrog no seio de uma família russa de origem judaica. Em Göttingen, na Alemanha, ele estudou com Edmund Husserl e David Hilbert. Husserl não aprovou a dissertação de Koyré, após o que este partiu para Paris. Depois das Meditações cartesianas de Husserl, uma série de conferências proferidas em Paris e um dos mais importantes trabalhos tardios deste filósofo, Koyré encontrou-se repetidamente com ele e influenciou a sua compreensão de Galileo Galilei. Em Paris Koyré tornou-se amigo de Alexandre Kojève, e ensinou na École Pratique desHautesÉtudes. Embora mais conhecido como filósofo da ciência, Koyré iniciou-se como historiador da religião. Muita da sua originalidade veio a apoiarem-se na capacidade de basear os seus estudos sobre ciência moderna na história da religião e da metafísica.Koyré centrou-se em Galileo Galilei, Platão, e Isaac Newton. O seu trabalho mais famoso é “Do Mundo fechado ao Universo infinito”, uma série de conferências apresentadas na The Johns Hopkins University em 1959 sobre a ascensão da ciência moderna e a mudança na percepção científica do mundo no período de Nicolau de Cusa e Giordano Bruno até Isaac Newton. O livro era essencialmente uma síntese das ideias já anteriormente apresentadas por Koyré. Influenciou muitos filósofos da ciência europeus e norte-americanos, entre os quais Paul Feyerabend e Thomas Kuhn.

            Aliás, sem nos perdermos em digressões inúteis e vazias de sentido, vale lembrar que, como é bem conhecido, é no começo de sua metafísica que Aristóteles põe o problema do saber por excelência, que é justamente aquilo que chamou de filosofia primeira. Contudo, só depois da edição de Andrônico de Rodes é que se passou a chamar tradicionalmente metafísica. Por quê? Os livros de filosofia primeira foram colocados depois dos de física, e levou a denominação tàmetàtàphysikà; esta denominação puramente editorial interpretou-se depois, positivamente, como um mais além da física, como uma “transfísica”, e deste acaso, nasceu o nome e a concepção filosófica Metafísica. Com Hegel ocorreu algo semelhante, neste caso por pressão de seu Editor. Hegel renunciou a publicação de todo seu sistema (System der Wissenschaft) em uma só obra. Ao longo de sua redação, a Introdução acabou convertendo-se na primeira parte do “sistema da ciência”, como reiterou Hösle (2007: 27 e ss.), e assim nasceu a PhänomenologiedesGeistes, quando, todavia o contrato com o Editor Joseph Anton Göbhardt, em Bamberg, previa uma Lógica e uma Metafísica como primeira parte do sistema precedida por uma Introdução que levaria o título de Fenomenologia.

            Desta forma, a Introdução (Eileintung) àFenomenologia foi concebida ao mesmo tempo em que a obra é redatada em primeiro termo; parece, pois, que encerra o primeiro pensamento do que saiu toda a obra. Verdadeiramente constitui uma Introdução em sentido literal aos três primeiros momentos de toda a obra, isto é: a consciência, a autoconsciência e a razão -, enquanto a última parte da Fenomenologia, que contêm os particularmente importantes desenvolvimentos sobre o Espírito e a Religião, ultrapassa por seu conteúdo a Fenomenologia tal como é definida stricto sensu na citada Introdução. Ao que parece é como se Hegel entrasse no marco de “desenvolvimento fenomenológico” com algo que em princípio não deveria haver ocupado um posto nele. Não obstante, seu estudo, em maior medida que o do prólogo, nos permitirá elucidar o sentido da obra que Hegel quis escrever, assim como a técnica que para ele representa o desenvolvimento fenomenológico. Precisamente porque a “introdução” não é, como o “prólogo”, um anexo posterior que contêm consideráveis informações gerais sobre o objetivo que se propunha o autor e as relações que sua obra tem com outros tratados filosóficos do mesmo tema. Ao contrário, de acordo com Hyppolite(1974), “a introdução é parte integrante da obra, constitui o delineamento mesmo do problema e determina os meios postos em prática para resolvê-lo”.

            Na Introdução à Fenomenologia, Hegel repete suas críticas a uma filosofia que não fosse mais que “teoria do conhecimento”. E não obstante, a Fenomenologia, como têm assinalado todos os seus comentaristas, marca em certos aspectos um retorno ao ponto de vista de Kant e de Fichte. Em que novo sentido devemos entendê-lo? Ora, se o saber é um instrumento, modifica o objeto a conhecer e não nos apresenta em sua pureza; se for um meio tampouco, nos transmite a verdadesem alterá-la de acordo com a própria natureza do meio interposto. Se o saber é uminstrumento, isto supõe que o sujeito do saber e seu objeto se encontram separados; por conseguinte, o Absoluto seria distinto do conhecimento: nem o Absoluto poderia ser saber de si mesmo, nem o saber poderia ser saber do Absoluto. Contra tais pressupostos a existência mesma da ciência filosófica, que conhece efetivamente, é já uma afirmação.

            De acordo com Hans Georg Gadamer (1960), já nessa descrição de Hegel sobre a “formação prática”, reconhece-se a determinação fundamental do espírito histórico: a de se reconciliar consigo mesmo, e de reconhecer-se a si mesmo na diversidade. Essa determinação se torna inteiramente nítida na ideia de “formação teórica”. Comportar-seteoricamente já é, como tal, um alheamento, ou seja, uma exigência “de ocupar-se com um não-imediato, com algo de natureza estranha, com algo da reminiscência, que pertença à memória e ao pensamento”. A formação teórica conduz, assim, além do que o homem sabe e vivencia imediatamente. Consiste em aprender que também o diferente tem sua validade e encontrar pontos de vista universais, a fim de apreender a coisa, isto é, “o que há de objetivo na sua liberdade” e isento de interesses egoísticos. Reconhecer no estranho o que é próprio, familiarizar-se com ele, eis o movimento fundamental do espírito cujo ser é apenas o retorno a si mesmo a partir do diferente.

            Assim, Hegel que parte da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel “existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento”, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são “instrumentos de sua manifestação”. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito Absoluto.

            De acordo com SlavojŽižek(1990; 1992; 1998; 2005; 2008; 2011; 2012) o Código de Manu deveria ser contraposto ao Livro de Jó: um dos textos básicos de ideologia contra um dos textos básicos de crítica da ideologia. Além disso, a única conciliação entre o universal e o particular, para este pensador é a “exceção universalizada”: só uma postura que reconfigure cada caso particular como exceção trata da mesma maneira todos os casos particulares “sem exceção”. Agora deve estar claro por que esse é um caso de “universalidade concreta” hegeliana: a razão por que buscamos um modo para defender que nenhum caso particular merece a pena de morte é nossa consciência de que há algo de errado na própria ideia de pena de morte, de que essa ideia é uma injustiça disfarçada de justiça. Temos aí o que pode ser considerado o primeiro exercício de crítica da ideologia de toda a história da humanidade (cf.Žižek, 2012: 34 e ss.).  

A determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade, idealização, precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, oespírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, isto é, como seu princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. Hegel, afirma, portanto, que o espírito finito se encontra inicialmente numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua realidade.

            Melhor dizendo, para Hegel, à existência na consciência, no espírito chama-se saber, “conceito pensante”. O espírito é também isto: “trazer à existência, isto é, à consciência”. Como consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito precisamente isto: “produzir-se, sair fora de si, saber o que ele é”. Nisto consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Logo, em primeiro lugar, ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada. O homem é essencialmente razão. O homem, a criança, o culto e o inculto, é razão. Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada a cada um. Entretanto, a razão não ajuda em nada a criança, o inculto. É somente uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no ser por si.

            Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que “é em si”, no interior, manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se objetivamente. Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo. Os homens sãotodos racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a suanatureza. Isto pertence à essência do homem. O europeu sabe de si, é objeto de si mesmo. A determinação que ele conhece é a liberdade. Ele se conhece a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os homens “falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem”.Salvo engano, esta assertiva − hegelianamente falando −, influenciou decisivamente o autor porque deu nome a um texto filosófico e psicanalítico, como é visto na pena de SlavojŽižek, principalmente no ensaio: Ilsnesaventpascequ’ilsfont (Le sinthomeidéologique), publicado em Paris em 1990, até porque é a mais elementar definição do desconhecimento próprio à ideologia. Ou, como diz Marx, baseado em Hegel, “Sie wissenesnicht, abersie tun es”.

Conhecer-se, converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente poucos. Mas o homem é livre somente se sabe que o é. Pode-se também em geral falar mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O conhecer-se é no espírito a existência. Portanto isto é o segundo, esta é a única diferença da existência(Existenz) a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e eu sou livre somente enquanto existo como livre. A terceira determinação é que o que existe em si, e o que existe por si são somente uma e mesma coisa. Isto quer dizer precisamente evolução. O em si que já não fosse em si seria outra coisa. Por conseguinte haveria ali uma variação, mudança. Na mudança existe algo que chega a ser outra coisa. Na evolução podemos também sem dúvida falar da mudança, mas esta mudança deve ser tal que o outro, o que resulta, é ainda idêntico ao primeiro, de maneira que o simples, o ser em si não seja negado. É algo concreto, algo distinto. Entretanto contido na unidade, no em si primitivo.

O gérmen se desenvolve assim, não muda. Se o gérmen fosse mudado desgastado, triturado, não poderia evoluir. Esta unidade do existente, o que existe, e do que é em si é o essencial da evolução. É um conceito especulativo, esta unidade do diferente, do gérmen e do desenvolvido. Ambas estas coisas são duas e, no entanto uma. É um conceito da razão. Por isso só todas as outras determinações são inteligíveis, mas o entendimento abstrato não pode conceber isto. O entendimento fica nas diferenças, só pode compreender abstrações, não o concreto, nem o conceito.Mas depois entra na existência e separadamente, na multiplicidade das determinações, e que com graus distintos, são necessárias. E juntas de novo, constituem um sistema. Essa representação é uma imagem da história da filosofia. O primeiro momento era o em si da realização, e em si do gérmen etc. O segundo é a existência, aquilo que resulta. Assim, o terceiro é a identidade de ambos, mais precisamente agora o fruto da evolução, o resultado de todo este movimento. E a isto Hegel chama abstratamente “o ser por si”. É o “por si” do homem, do espírito mesmo.

Somente o espírito chega a ser verdadeiro por si, idêntico consigo. O que o espírito produz, seu objeto, é ele mesmo. Ele é um desembocar em seu outro. O desenvolvimento do espírito é umdesprendimento, um desdobrar-se, e por isso, ao mesmo tempo, um desafogo.Enfim, para Hegel a evolução não somente faz aparecer o interior originário, exterioriza o concreto contido já no em si, e este concreto chega a ser por si através dela, impulsiona-se a si mesmo a este ser por si. O concreto é em si diferente, mas logo só em si, pela aptidão, pela potência, pela possibilidade. O diferente está posto ainda em unidade, ainda não como diferente. É em si distinto e, contudo, simples. É si mesmo contraditório. Posto que é através desta contradição impulsionado da aptidão, deste este interior à qualidade, à diversidade; logo cancela a unidade e com isto faz justiça às diferenças. Também a unidade das diferenças ainda não postas como diferentes é impulsionada para a dissolução de si mesma. O distinto (ou diferente) vem assim a ser atualmente, na existência. Porém do mesmo modo que se faz justiça à unidade, pois o diferente que é posto como tal é anulado novamente. Tem que regressar à unidade; porque a unidade do diferente consiste em que o diferente seja um. E somente por este movimento é a unidade verdadeiramente concreta.

Bibliografia geral consultada:

BRAGA, Ubiracy de Souza,“Os Intelectuais e a Razão na História”. Disponível em: http://www.oreconcavo.com.br/2010/06/26/; Idem,“A Crise do Desejo: Amy Winehouse”. Disponível em: http://www.oreconcavo.com.br/2011/08/02/; Idem, “Notas sobre o bicentenário d`A Fenomenologia do Espírito”. Disponível em: http://www.achegas.net/numero/33/ubiracy_33.pdf; Idem, “Píer Paolo Pasolini: Profeta e mártir do cinema”. Disponível em: http://www.oreconcavo.com.br/2012/03/25/; WAHL, Jean, Le Malheur de laConsciencedanslaPhilosophie de Hegel. Paris: PUF, 1951; GADAMER, Hans-Georg, Wahrheit und Methode: GrundzügeeinerphilosophischenHermeneutik.Tübingen, Mohr, 1960;KOJÈVE, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Éditions Gallimard, 1973; Idem, La Dialectica de lo Real y la Idea de laMuerteen Hegel. Buenos Aires: Editorial La Pleyade, 1972; LABARRIÈRE, Pierre-Jean, StructuresetMouvementDialectiquedanslaPhénoménologie de L’Esprit de Hegel. Paris: ÉditionsAubier, 1975; HYPPOLITE, Jean, Genesis y Estructura de laFenomenologíadelEspíritu de Hegel. Barcelona: Edicións 62, 1974; HEGEL, G.W.F., “A Fenomenologia do Espírito” In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980; Idem, Introdução à História da Filosofia. São Paulo: Hemus Editora, 1983; Idem, System der Wissenschaft/PhänomenologiedesGeistes. Frankfurt amMain; Suhrkamp, 1986; “Bewusstsein”, pp. 82-136; FLICKINGER, Hans-Georg, “Excurso (II) sobre a Fenomenologia do Espírito”. In: Marx e Hegel: o porão de uma filosofia social. Porto Alegre: L&PM:CNPq, 1986; KONDER, Leandro, em A Derrota da Dialética. A Recepção das Ideias de Marx no Brasil, até o Começo dos anos Trinta. Tese de Doutorado em Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Campos, 1988, afirma o seguinte: “Na Fenomenologia do Espírito, o ‘saber absoluto’ pressupõe – e simultaneamente elucida – a ‘experiência da consciência’ em todas as suas ‘figuras’, desde a ‘certeza sensível’ e da ‘percepção’ até o ponto de chegada proporcionado pelo ‘espírito’, que adquire a plena consciência de si mesmo, depois de superar as limitações do ‘discernimento’(‘Verstand’), da ‘consciência de si’ e da ‘razão’ (‘Vernunft’)”, pp. 4-5; GADAMER, Hans-Georg, Verdade e Método. Traços Fundamentais de uma Hermenêutica Filosófica. Petrópolis (RJ): Vozes, 1988. Para uma visão abrangente ver “Dialética”. Enciclopédia Einaudi. Volume 20. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1988; HŐSLE, Vittorio, O Sistema de Hegel. O Idealismo da Subjetividade e o Problema da Intersubjetividade. São Paulo: Edições Loyola, 2007; ŽIŽEK, Slavoj, Ilsnesaventpascequ`ilsfont (Le sinthomeideólogique).Paris: Point HorsLigne, 1990; Idem, Eles Não Sabem o Que Fazem. O sublime objeto da ideologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992; Idem, Die Nacht der WeltPsychoanalyseundDeutscherIdealismus. Frankfurt amMain; Surhrkamp, 1998; Idem, Às portas da revolução: seleção dos escritos e Lenin de fevereiro a outubro de 1917. São Paulo: Boitempo, 2005; Idem, A visão em paralaxe. São Paulo: Boitempo, 2008; Idem, Em defesa das causas perdidas. São Paulo: Boitempo, 2011; Idem, Vivendo no fim dos tempos. São Paulo: Boitempo, 2012; entre outros.